به نقل از «بسیج نیوز»

درباب تعیین اوقات شرعی و کیفیّت روزه‌داری در روزهای بلند (3)

تاریخ انتشار: ۲۸ خرداد ۱۳۹۶ | کد خبر: ۱۸۶۵۲۳۶۹/درباب_تعیین_اوقات_شرعی_و_کیفی_ت_روزه_داری_در_روزهای_بلند_۳

۱٫ طرح مسئله

در بخش‌های پیشین این سلسله مقالات مناطق جغرافیایی را به سه منطقه‌ی (الف)، (ب) و (ج) تقسیم کردیم. منطقه‌ی (الف) دو ویژگی داشت: اول این‌که خورشید در آن طلوع و غروب می‌کرد و دوم این‌که اختلاف طول روز با طول شب در این منطقه از نظر عرف فاقد اهمیت و قابل اغماض بود. منطقه‌ی (ب) نیز دو ویژگی داشت: نخست این‌که خورشید در آن طلوع و غروب می‌کرد و دوم این‌که اختلاف طول روز با طول شب در این منطقه از نظر عرف قابل اغماض نبود.

بیشتر بخوانید: اخباری که در وبسایت منتشر نمی‌شوند!

و منطقه‌ی (ج) نیز یک ویژگی داشت و آن این بود ‌که در این منطقه خورشید طلوع و غروب نمی‌کرد.

تاکنون بحث ما معطوف به تعیین اوقات شرعی در منطقه‌ی (ج) بود. دلیل این‌که بحث خود را از بررسی اوقات شرعی در منطقه‌ی (ج) شروع کردیم این بود که می‌خواستیم نشان دهیم که پارادایم رایج در فقه سنتی برای تعیین اوقات شرعی در این منطقه جوابگو نیست و کارآیی ندارد. و تنها با دست برداشتن از این پارادایم و اصلاح آن است که می‌توان مشکل اوقات شرعی در منطقه‌ی (ج) را به نحوی شایسته حل کرد، اما پیامدهای پذیرش پارادایم جدید به این مقدار محدود نمی‌شود، بلکه این پارادایم راه را برای تجدیدنظر در اوقات شرعی در منطقه الف و ب نیز باز می‌کند. تن درندادن به تناقض اقتضا می‌کند که به پیامدهای این پارادایم در جاهای دیگر نیز ملتزم شویم. در بخش گذشته به پنج مؤلفه از مؤلفه‌های اساسی پارادایم قدیم که موجب ناکارآمدی این پارادایم می‌‌‌شود و مؤلفه‌های جایگزین آن‌ها در پارادایم جدید اشاره کردیم.

۲٫ فتوای رایج در مورد اوقات شرعی در منطقه‌ی (الف) و (ب)

در این قسمت در مورد اوقات شرعی در منطقه‌ی (الف) و (ب) سخن خواهیم گفت. تا آن‌جا که من می‌دانم قاطبه‌ی فقیهان شیعه در مورد تعیین اوقات شرعی در این دو منطقه فتوای یکسانی دارند و معیار یکسانی را برای تعیین این اوقات به مسلمانان ساکن این دو منطقه معرفی می‌کنند. این معیار عبارت است از طلوع فجر و طلوع، زوال و غروب خورشید به افق محلی. در مورد روزه نیز فتوای مشهور این است که کسانی که در این دو منطقه زندگی می‌کنند، اگر قادر به گرفتن روزه هستند، باید روزه بگیرند، ولو این‌که طول روز در ماه رمضان ۲۳ ساعت یا ۱ ساعت باشد، و اگر قادر نباشند، روزه ماه رمضان بر آنان واجب نیست، بلکه باید قضای آن روزه را در خارج از ماه رمضان بجا آورند، ولو این‌که طول روز در خارج از ماه رمضان کمتر از ۱۲ ساعت، مثلاً ۴ یا ۵ یا حتا ۱ ساعت باشد.

از نظر این فقیهان تفاوت دیدگاه عرف در باب قابل اغماض بودن تفاوت طول روز و طول شب در منطقه‌ی (الف) و غیر قابل اغماض بودن آن در منطقه‌ی (ب) هیچ نقشی در فهم احکام مربوط به نماز و روزه و تعیین اوقات شرعی در این دو منطقه بازی نمی‌کند. درحقیقت این فقیهان تفکیک این دو منطقه از یکدیگر را به رسمیت نمی‌شناسند، یعنی بر این باورند که هیچ اثر شرعی‌ای بر این تفکیک مترتب نمی‌شود. دلیل آنان برای توجیه چنین دیدگاهی از نظر فقهی این است که نشانه‌های طبیعی/ جوی مذکور در قرآن و روایات مختص منطقه‌ی (الف) نیست، و در منطقه‌ی (ب) نیز در دسترس هست.

اما به نظر می‌رسد که این فتواها مبتنی بر دو خطای روش‌شناسانه و یک خطای تجربی است. این سه خطا عبارتند از:

(۱) فهم نادرست اصول و قواعدی که مبنای ارتباطات زبانی میان خردمندان است، و

(۲) خارج کردن آیات و روایات مربوطه از سیاق و بافت آن‌ها،

(۳) نادیده گرفتن این واقعیت تجربی که برخی از این معیارها مانند طلوع فجر و طلوع آفتاب امروزه حتا در مکه و مدینه نیز به سهولت در دسترس مردم عادی نیست و آنان در استفاده از این معیارها ناگزیرند بر محاسبات ریاضی و نجومی تکیه کنند.

اما پیش از توضیح این ادعا و استدلال به سود آن لازم است بر سبیل مقدمه به چند نکته توجه کنیم.

۳٫ مراحل دوگانه‌ی استنباط در پارادایم سنتی اجتهاد

روش رایج در استنباط فقهی یک روش دو مرحله‌ای است. در مرحله‌ی اول فقیهان می‌کوشند آیه یا روایتی معتبر بیابند که شک آنان را برطرف و حکم موضوع را روشن کند. اگر چنین آیه یا روایتی در دست باشد، فقیه حق دارد/ موظف است بر اساس آن فتوا صادر کند. اما اگر چنین آیه یا روایتی در دست نباشد، فقیهان ناگزیرند به مرحله‌ی دوم بروند. در این مرحله فقیه حق دارد/ موظف است بر اساس «اصول عملیه» فتوا صادر کند.

اما، چنان‌که دیدیم، مشکلی که فقه سنتی در این مورد با آن روبروست این است که برای تعیین اوقات شرعی در منطقه‌ی (ج) نه آیه و روایتی در دست است و نه به اصول عملیه می‌توان تمسک کرد. از یک سو، به خاطر این‌که نشانه‌های طبیعی/ جوی مذکور در آیات و روایات در این منطقه وجود ندارد، این آیات و روایات هیچ دلالتی در این مورد ندارند. از سوی دیگر، در این مورد خاص، تمسک به اصول عملیه ناممکن است.

۴٫ سرشت وجوب نماز و روزه و نقش آن در تعیین اوقات شرعی

یکی از پیش‌فرض‌هایی که مانع کارآیی پارادایم سنتی اجتهاد در حل شایسته‌ی مسئله‌ی اوقات شرعی در منطقه‌ی (ج) می‌‌‌شود، قول به «بساطت» وجوب نماز و روزه است. اما حتا اگر از این قول هم دست برداریم و بپذیریم که وجوب نماز و روزه «مُرکب» است، این پیش‌فرض جدید صرفاً به ما امکان خواهد داد که اصل وجوب نماز و روزه در منطقه‌ی (ج) را اثبات کنیم، اما مشکل تعیین اوقات نماز و روزه همچنان بر سر جای خود باقی خواهد ماند. برای حل این مشکل ما ناگزیریم در پارادایم موجود که قادر به حل آن نیست تجدیدنظر کنیم و پارادایم جدیدی را به جای آن بنشانیم.

بنابراین، بسیط یا مرکب بودن وظیفه در این‌جا نقش مهمی بازی می‌کند، هرچند تنها بخشی از مشکل مورد بحث و حل آن در گرو این پیش‌فرض است. اگر وجوب نماز و روزه «بسیط» باشد، در این صورت فقیهان موظف‌اند به اصل برائت عمل کنند و بر اساس آن به عدم وجوب نماز و روزه در منطقه‌ی (ج) فتوا دهند. زیرا در این فرض، وجوب نماز و وجوب روزه وظیفه‌ای بسیط خواهد بود که شرایطی دارد، و به خاطر امتناع تحقق آن شرایط در منطقه‌ی (ج)، باید بگوییم که آیات و روایت بیانگر این دو وظیفه شامل مسلمانان ساکن این منطقه نمی‌شود.

روشن است که اگر وجوب مورد بحث بسیط باشد، در جایی که نه از طلوع فجر خبری هست و نه از طلوع و غروب آفتاب، آیات و روایاتی که وجوب نماز و روزه در آن‌ها به طلوع فجر، و طلوع و غروب آفتاب مقید شده، هیچ دلالتی بر وجوب نماز و روزه نخواهند داشت. مثلاً، آیه‌ای که می‌‌گوید: «… بخورید و بیاشامید تا وقتی که سپیدی صبح از سیاهی شب قابل تشخیص باشد، و سپس روزه را تا شب ادامه دهید…» (بقره/ ۱۸۷)، که بیانگر زمان آغاز و پایان روزه است، به خاطر عدم تحقق این دو پدیده‌ی طبیعی/ جوی در منطقه‌ی (ج) شامل ساکنان این منطقه نخواهد شد. بنابراین، در مرحله‌ی اول از روش رایج استنباط در فقه نمی‌توان اوقات شرعی در منطقه‌ی (ج) را تعیین کرد، و فقیه موظف است به مرحله‌ی دوم برود و ببیند که اقتضای اصول عملیه در این مورد چیست.

از میان اصول عملیه دو اصل «برائت» و «استصحاب» بر این مورد قابل تطبیق‌اند. پس از سقوط این دو وظیفه‌ی بسیط از دوش مسلمانان ساکن منطقه‌ی (ج)، ما شک می‌کنیم که آیا اینان وظیفه‌ی مشابه دیگری دارند که از آنان بخواهد نماز و روزه‌‌ای بدون آن شرایط به جا آورند یا نه. این شک، شک در اصل وجود یک تکلیف بسیطِ جدید است، و در موارد شک در اصل تکلیف، اصل برائت حاکم است. اما اجرای اصل برائت در این مورد، و قول به این‌که نماز و روزه بر مسلمانان ساکن منطقه‌ی (ج) اصلاً واجب نیست، هم با دلایلی که بر اهمیت فوق العاده نماز و روزه دلالت می‌کنند، منافات دارد، هم با قاعده‌ی اشتراک مکلفین در احکام، و هم با قاعده‌ی عقلی/ عقلایی «المیسور» که بعداً درباره‌ی آن سخن خواهیم گفت. بنابراین، در این مورد نمی‌توان به اصل برائت تمسک کرد. سایر اصول عملیه نیز بر این مورد قابل تطبیق نیستند، زیرا یا موضوع/ شرط آن‌ها در این‌جا محقق نیست، و یا مانند اصل برائت، نتیجه‌ی آن‌ها، که برائت از تکلیف است، قابل پذیرش نیست. درحقیقت می‌توان گفت که دلایلی که بر اهمیت نماز و روزه دلالت می‌کنند فقیهان را وادار می‌کند که از فرض بساطت وجوب نماز و روزه دست بردارند و بپذیرند که وجوب در این دو وظیفه «مرکب» است.

اما اگر فقیهی بپذیرد که وجوبی که در این مورد با آن سروکار داریم مرکب است، بدین معنا که اصل وجوب نماز و روزه یک وظیفه است و وجوب به جای آوردن این دو وظیفه در زمان‌هایی مشخص وظیفه یا وظایفی دیگر، در این صورت می‌تواند ادعا کند که آیات و روایات مربوط به وجوب نماز بر دو وظیفه دلالت می‌کنند، نه بر یک وظیفه، و آیات و روایات مربوط به وجوب روزه نیز بر سه وظیفه دلالت می‌کنند، نه بر یک وظیفه. در مورد نماز این دو وظیفه عبارتند از:

(۱) اصل وجوب نماز، و

(۲) وجوب نماز در اوقاتی مشخص.

و در مورد روزه این سه وظیفه عبارتند از:

(۱) اصل وجوب روزه،

(۲) وجوب شروع روزه از طلوع فجر و

(۳) وجوب استمرار روزه تا غروب آفتاب.

در این صورت، اگر امتثال وظیفه‌ی (۲) و (۳) برای گروهی از مسلمانان، مانند ساکنان منطقه‌ی (ج)، غیر ممکن شود، اصل وجوب نماز و روزه (= وظیفه‌ی (۱)) بر سر جای خود باقی خواهند ماند، زیرا آن بخش از آیات و روایات که بر اصل وجوب این دو وظیفه دلالت می‌کند ساکنان منطقه‌ی (ج) را هم شامل خواهد شد، هرچند بخش دیگر این آیات و روایات که بر وجوب نماز و روزه در اوقاتی معین دلالت می‌کند شامل آنان نشود. اما در این فرض ما ناگزیریم اوقات شرعی نماز و روزه در منطقه‌ی (ج) را با معیارهایی تعیین کنیم که در قرآن و سنت خبری از آن‌ها نیست. و تعیین این معیارها نیازمند تغییر و اصلاح پارادایم رایج در اجتهاد است.

اما پیامدهای پذیرش این پیش‌فرض ـ یعنی مرکب بودن وجوب نماز و روزه و قابلیت انحلال این وظایف به دو یا سه وظیفه‌ی متمایز ـ به منطقه‌ی (ج) محدود نخواهد شد و در فهم «اوقات» و «کیفیت» نماز و روزه در منطقه‌ی (الف) و (ب) نیز نتایج بسیار مهمی در بر خواهد داشت. زیرا نمی‌توان گفت که وجوب نماز و روزه در منطقه‌ی (ج) مرکب است، اما در منطقه‌ی (الف) و (ب) بسیط است. به همین ترتیب، پیامدهای به رسمیت شناختن پارادایم جدید به مسئله‌ی تعیین اوقات شرعی به طور کلی یا مسئله‌ی تعیین اوقات شرعی در منطقه‌ی (ج) به طور خاص محدود نخواهد شد.

۵٫ برخی از پیامدهای انحلال وجوب نماز و روزه

اگر وجوب نماز به دو وظیفه‌ی متمایز و وجوب روزه به سه وظیفه‌ی متمایز منحل شوند، چنین انحلالی منطقاً پیامدهای زیر را در بر خواهد داشت:

(۱)اوقات نماز و روزه در منطقه‌ی (ج) باید بر اساس معیارهایی دیگر، غیر از طلوع فجر و طلوع و غروب آفتاب به افق محلی، تعیین شوند.

(۲)معیارهای مذکور در قرآن و روایات برای تعیین اوقات شرعی «موضوعیت» ندارند، بلکه «طریقیت» دارند، و «ذاتیِ» شریعت نیستند، بلکه از «عرضیاتِ» آن هستند. آن‌چه در این مورد موضوعیت دارد (۱) «فاصله‌ی» میان این اوقات و (۲) «ارتباط» نماز و روزه با فعالیت روزانه و استراحت شبانه است؛ این فاصله و ارتباط نیز با فلسفه‌ی تشریع نماز و روزه ارتباط تنگاتنگی دارد. بنابراین، اهداف اخلاقی و معنوی مورد نظر شارع مقدس در تشریع نماز و روزه و نقش آن‌ها در سازندگی اخلاقی و معنوی و تغییری که قرار است در کیفیت زندگی از نظر اخلاقی و معنوی ایجاد ‌کنند باید در تعیین اوقات مناسب برای این دو عبادت بزرگ در نظر گرفته شوند.

(۳)اوقات نماز و روزه در منطقه‌ی (الف) و (ب) را می‌توان/ باید بر اساس معیارهایی دیگر تعیین کرد.

(۴)اگر مکلفی نتواند تا غروب آفتاب روزه بگیرد، به هر مقدار که می‌تواند باید روزه بگیرد و روزه او نیز صحیح است، به شرطی که آن مقدار از امساک از مفطرات روزه که در توان او هست عرفاً مصداق روزه باشد و از نظر عرف از حداقلِ مقدار لازم برای روزه در یک روز کمتر نباشد (= امساک حداقلی). زیرا در این فرض صرفاً وجوب استمرار روزه تا غروب آفتاب از دوش او برداشته خواهد شد، اما دو وجوب دیگر، یعنی (۱) اصل وجوب روزه و (۲) وجوب آغاز آن از طلوع فجر بر دوش او باقی خواهند ماند.

(۵)اگر مکلفی نتواند روزه‌ی خود را از طلوع فجر آغاز کند، از هر زمان که می‌تواند باید آغاز کند و روزه او نیز صحیح است، به شرطی که آن مقدار از امساک از مفطرات که در توان او هست عرفاً مصداق روزه باشد و از نظر عرف از حداقلِ مقدار لازم برای روزه در یک روز کمتر نباشد. زیرا در این فرض صرفاً وجوب آغاز روزه از طلوع فجر از دوش او برداشته خواهد شد، اما دو وجوب دیگر، یعنی (۱) اصل وجوب روزه و (۲) وجوب ادامه دادن آن تا مغرب بر دوش او باقی خواهند ماند.

(۶)اگر مکلفی نتواند روزه خود را از طلوع فجر آغاز کند و تا غروب آفتاب ادامه دهد، از هر زمانی که می‌تواند باید آغاز کند و تا هر زمانی که می‌تواند باید ادامه دهد، به شرطی که مدت زمانی که امساک از مفطرات در توان او هست عرفاً مصداق روزه باشد و از نظر عرف از حداقل مقدار لازم برای روزه در یک روز کمتر نباشد. زیرا در چنین فرضی صرفاً وجوب آغاز روزه از طلوع فجر و وجوب ادامه‌ی آن تا مغرب از دوش او برداشته خواهد شد، اما اصل وجوب روزه بر دوش او باقی خواهد ماند.

(۷)از آن‌جا که در مورد روزه ما با سه وظیفه‌ی متمایز سروکار داریم، نه با یک وظیفه‌ی بسیط، در سه مورد بالا، عسر و حرج و ضرر هر سه وظیفه را از دوش مکلف برنخواهند داشت، بلکه صرفاً یا وجوب استمرار روزه تا مغرب را از دوش او برخواهند داشت (= پیامد شماره‌ی (۴))، یا وجوب آغاز آن از طلوع فجر را (= پیامد شماره‌ی (۵))، و یا هر دو را (= پیامد شماره‌ی (۶)). اما در هر سه فرض، اصل وجوب روزه بر سر جای خود باقی خواهد ماند، زیرا در این سه فرض اصل وجوب روزه مستلزم عسر و حرج نیست تا به خاطر عسر و حرج از دوش مکلف برداشته شود.

(۸)عسر و حرج وقتی اصل وجوب روزه را از دوش مکلف بر می‌دارد که امساک حداقلی برای او مستلزم عسر و حرج باشد. مقصود از امساک حداقلی امساکی است که از نظر عرف امساکِ کمتر از آن مصداق روزه در یک روز نیست.

(۹)تا وقتی اصل وجوب روزه بر دوش مکلف باقی مانده باشد، با امتثال این وظیفه، قضا و فدیه بر او واجب نخواهد شد.

(۱۰) «مریض» و «مسافر» و «کسانی که طاقت روزه گرفتن ندارند»، که در آیات قرآن به عنوان استثنا بر وجوب روزه در ماه رمضان ذکر شده‌اند، کسانی هستند که قادر به امساک حداقلی نیستند. نه هر بیماری‌ای موجب سقوط روزه است و نه هر مسافرتی.

مرکب بودن وجوب نماز و روزه پیامدهای دیگری نیز دارد که در قسمت‌های بعدی به آن‌ها اشاره خواهیم کرد. در این‌جا صرفاً به شرح و توضیح برخی از پیامدهای بالا می‌پردازیم.

۶٫ تعیین اوقات شرعی در منطقه‌ی (الف) و (ب) بر اساس پارادایم جدید

در بخش اول و دوم این سلسله مقالات پیامد شماره‌ی (۱) را بررسی کردیم. اینک به پیامدهای بعدی می‌پردازیم. در این واقعیت تجربی تردیدی نیست که امروزه اکثریت مسلمانان، حتا کسانی که در مکه و مدینه زندگی می‌کنند، از مشاهده‌ی حسیِ علائم طبیعی/ جوی برای تعیین اوقات شرعی خود استفاده نمی‌کنند. از یک سو، پیشرفت‌ علوم تجربی و فناوری مبتنی بر این علوم، این امکان را برای مسلمانان فراهم کرده که در تعیین اوقات شرعی نماز و روزه‌ی خود از محاسبات نجومی و ریاضی و ساعت استفاده کنند، و از این رهگذر معیار جدیدی را جایگزین معیارهای مذکور در قرآن و سنت کنند. از سوی دیگر، وجود موانع طبیعی، مانند نور مصنوعی و ساختمان‌های بلند موجب شده که معیارهای مذکور در قرآن و سنت اینک عملاً کارآیی خود را حتا در مکه و مدینه از دست بدهند؛ وجود نور مصنوعی و ساختمان‌های بلند در شهرهای بزرگ عملاً امکان مشاهده‌ی افق در وقت طلوع فجر و تشخیص سپیدی صبح از سیاهی شب و طلوع و غروب آفتاب را از مسلمانان سلب کرده است. این معیارها در یک جامعه‌ی بسیط و فاقد امکانات مدرن کارآیی دارند.

اما فقیهان هنوز این جایگزینی را به طور کامل به رسمیت نشناخته‌اند، هرچند مخالفتی با آن ندارند. از نظر آنان مهم این است که مسلمانان ساکن منطقه‌ی (الف) و (ب) نسبت به طلوع فجر، طلوع، زوال و غروب آفتاب اطمینان عرفی پیدا کنند، خواه این اطمینان از طریق مشاهده‌ی حسی با چشم غیر مسلح حاصل شود، خواه از طریق محاسبات نجومی و ریاضیِ منجمان. معیارهای مذکور در قرآن و سنت برای تعیین اوقات شرعی حوادثی هستند که در دو منطقه‌ی (الف) و (ب) در طبیعت اتفاق می‌افتند. آن‌چه در این‌جا موضوعیت دارد علم به وقوع این حوادث است، نه راه حصول این علم.

با این همه، می‌توان پرسید که اگر فرض کنیم که پیامبر اکرم (ص) امروز مبعوث می‌شد، آیا در وحیی که به ایشان نازل می‌شد همین معیارهایی که در حال حاضر قرآن و سنت برای تعیین اوقات شرعی آمده است مورد تأکید قرار می‌گرفت، اما از مسلمانان خواسته می‌شد یا به آنان اجازه داده می‌شد که خودشان با تکیه بر محاسبات نجومی و ریاضی این معیارها را به ساعت ترجمه کنند، یا خود شارع مقدس از اساس و در خود قرآن ساعت‌های خاصی از روز و شب را جایگزین معیارهای طبیعی/ جوی مذکور می‌کرد، و زحمت محاسبات نجومی و ریاضی را از دوش مسلمانان برمی‌داشت؟

۷٫ اوقات شرعی و مقتضیات زندگی روزمره در جهان مدرن

تفکیک ذاتی و عرضی در شریعت و ضرورت ترجمه/ تفسیر فرهنگی متون دینی به ما می‌‌گوید که شریعتی که بنای آن بر سهولت و آسانی است، معیارهای آن برای تعیین اوقات شرعی بیشترین تلائم و هماهنگی و کمترین اصطکاک و ناسازگاری را با معیارهایی که مردم برای تعیین اوقات عرفی خود از آن استفاده می‌کنند خواهد داشت. اگر زندگی روزمره‌ی انسان‌ها در دنیای جدید، اعم از این‌که مسلمان باشند یا غیر مسلمان، بر مدار ساعت می‌چرخد، نه بر مدار طلوع فجر و طلوع و غروب آفتاب، چرا زندگی دینی آنان باید بر مدار دیگری بچرخد و بر اساس معیاری دیگر تنظیم شود؟

درحقیقت ادعا این است که ذکر معیارهای طبیعی/ جوی مذکور در قرآن و سنت به خاطر این نبوده که این معیارها «موضوعیت» دارند/ «تعبدی» هستند، و حکمتی غیبی و اخروی در پس پشت آن‌ها نهفته است، بلکه به خاطر این بوده که این معیارها بهترین و ساده‌ترین معیارهای در دسترس در زمان نزول قرآن و قرن‌ها پس از آن بوده‌اند. البته احتمال وجود ملاکی غیبی و اخروی همواره وجود دارد، و بر خلاف ادعای برخی از نواندیشان دینی، این احتمال به باب عبادات اختصاص ندارد، بلکه در باب معاملات نیز موجود است، اما صرف این احتمال برای توجیه و پذیرش تفسیر سنتی و تحت اللفظی از آیات و روایات مربوطه و ترجیح آن بر تفسیر فرهنگی این آیات و روایات کفایت نمی‌کند. همچنین، چنان‌که به زودی خواهیم دید، تفکیک باب معاملات از باب عبادات از این نظر قابل توجیه نیست.

در پارادایم رایج در فقه سنتی این ملاحظات «استحسان» نامیده می‌شوند. استحسان عبارت است از نوعی دلیل/ استدلال عقلی/ تجربیِ ظنّی که به خاطر ظنی بودن حجیت ندارد و عمل بر اساس آن حرام قلمداد می‌‌‌شود. اما ما پیش‌تر نشان دادیم که فقیهانی که در سایه‌ی این پارادایم اجتهاد می‌کنند، ناگزیرند برای تعیین اوقات شرعی در منطقه‌ی (ج) این پارادایم را نقض کنند و حجیت دلایل عقلی و تجربی ظنّی را به رسمیت بشناسند. بگذریم از این‌که عموم مسلمانان ساکن مناطق (الف) و (ب) برای تعیین اوقات شرعی خود بر ساعت تکیه می‌کنند، ولو این‌که از این طریق به علم و اطمینان نرسند.

همچنین پرسش از حجیت یا عدم حجیتِ نوع خاصی از دلیل، یک پرسش معرفت‌شناسانه است نه یک پرسش فقهی، و لذا سخن گفتن از حرمت یا جواز شرعی در این مورد بی‌معناست.[۱] به تعبیر دیگر، وقتی نوبت به عمل بر اساس دلایل ظنّی می‌رسد، از نظر عقل و عُقلا تفاوتی بین «دلایل عقلی و تجربی» و «دلایل نقلی» وجود ندارد که تبعیض معرفت‌شناسانه میان این دلایل را توجیه کند. و چون حکم عقل یا قرارداد عُقَلا در این مورد مبتنی بر ملاکی عام است که هم در دلایل ظنی نقلی موجود است و هم در دلایل ظنی عقلی و تجربی، ـ و این ملاک عبارت است از اقربیت به واقع/ بیشتر بودنِ احتمال صدق از احتمال کذب ـ شارع مقدس نمی‌تواند این ملاک عام و مشترک را نادیده بگیرد و حجیت دلایل نقلی را به رسمیت بشناسد و حجیت دلایل عقلی و تجربی را نفی کند.

۸٫ حکمت و عقلانیت خداوند و نقش آن در استنباط احکام شرعی

بگذریم از این‌که می‌توان ادعا کرد که دلایل نقلی نیز به سود ادعای مورد بحث وجود دارد، از جمله دلایلی که بر سهله و سمحه بودن شریعت تأکید دارند و آیات و روایاتی که بر حکمت به عنوان یکی از اوصاف خداوند اشاره می‌کنند. کسی که بر این باور است که «خدا حکیم است»، ناگزیر است حکمت را به عنوان «چارچوب» شریعت در لوح محفوظ به رسمیت بشناسد. خدای حکیم هم در تکوین حکیم است و هم در تشریع. و کسی که این چارچوب را به رسمیت می‌شناسد، ناگزیر است پیامد معرفت‌شناسانه‌ی آن را هم بپذیرد. «شریعت در چارچوب حکمت» مستلزم «فقه در چارچوب حکمت» است. این پیامد عبارت است از: «ابطال‌پذیری تفسیرهای فقیهانه از متون دینی در پرتو حکمت». اگر شارع حکیم است، فقیهی که می‌خواهد حکم چنین شارعی را کشف کند نیز باید حکیم باشد. در غیر این صورت در کشف و فهم حکم شارع حکیم خطا خواهد کرد. معنای این سخن این است که اگر تفسیری از متون دینی و فتوای مبتنی بر آن تفسیر با حکمت خداوند ناسازگار باشد، این ناسازگاری برای بطلان و عدم اعتبار آن تفسیر و فتوا کفایت می‌کند. وظیفه‌ی معرفت‌شناسانه و اخلاقی فقیهان اقتضا می‌کند که آنان برداشت‌های خود از قرآن و روایات و فتواهای خود را که مبتنی بر این برداشت‌هاست با ترازوی حکمت و عقلانیت بسنجند و موزون کنند.

در پارادایم رایج استنباط در فقه سنتی، اصل این استدلال به رسمیت شناخته می‌‌‌شود. اما اعتبار نتیجه‌ی آن به مواردی محدود می‌‌‌شود که در آن‌ها ما به ناسازگاری یک تفسیر و فتوای مبتنی بر آن تفسیر با حکمت خداوند «قطع» و «یقین» داریم. و از آن‌جا که صرف احتمال عقلی رقیب، هرچقدر هم که ضعیف باشد، مانع قطع و یقین به نتیجه می‌شود، این استدلال عملاً کارآیی خود را از دست خواهد داد و هیچ کاربردی در استنباط فقهی نخواهد داشت.

مثلاً در مانحن فیه چنین گفته می‌‌‌شود که شاید حکمتی غیبی و اخروی وجود دارد که اقتضا می‌کند اوقات شرعی همواره بر اساس معیارهای طبیعی/ جوی موجود در قرآن و سنت تعیین شود، نه بر اساس معیاری مصنوعی و قراردادی مانند ساعت، و صِرف چنین احتمالی این استدلال را از کار خواهد انداخت که حکمت خداوند اقتضا می‌کند که از همان اساس اوقات شرعی در جهان جدید را بر اساس ساعت تعیین کند.

اما پارادایم جدیدی که در بخش قبلی این سلسله مقالات شرح و بسط یافت می‌‌گوید: در مورد سازگاری یا ناسازگاری تفسیری خاص از متون دینی، و فتوای مبتنی بر آن تفسیر، با حکمت و عقلانیت خداوند، صرف ظنِ قوی‌تر کفایت می‌کند و نیازی به حصول قطع و یقین نیست.

دلیل این امر این است که وقتی خود آن تفسیر و فتوای مبتنی برآن در بهترین حالت متکی به دلیل/ دلایل ظنی است، چرا برای ابطال/ دست برداشتن از آن تفسیر و فتوا ما باید مطالبه قطع و یقین کنیم؟ و چرا صِرف وجود دلیل ظنی قوی‌تر علیه آن تفسیر و فتوا در این مورد کفایت نمی‌کند؟ پارادایم سنتی در اجتهاد می‌‌گوید: اگر دلیل ظنیِ قوی‌تر نَقلی باشد، ما حق داریم به استناد آن از دلیل ظنیِ ضعیف‌تر دست برداریم. اما اگر عقلی یا تجربی باشد، حق نداریم چنین کنیم. در حالی که چنین تبعیض معرفت‌شناسانه‌ای میان دلایل ظنیِ نقلی و دلایل ظنیِ عقلی و تجربی نه با حکم عقل در معرفت‌شناسی (= شهودهای معرفت‌شناسانه) سازگار است و نه با قرارداد اجتماعی خردمندان و رفتار آنان در زندگیِ روزمره‌ی خود.

۹٫ ضرورت جایگزینی معیار تعیین اوقات شرعی با معیاری جدید

بر این اساس، می‌توان ادعا کرد که اگر پیامبر اکرم (ص) امروز به پیامبری مبعوث می‌شد، معیار دیگری را برای تعیین اوقات شرعی به مسلمانان معرفی می‌کرد و آن معیار «ساعت» بود.[۲] زیرا امروزه تنظیم اوقات در زندگی روزمره حتا در مکه و مدینه با استفاده از ساعت صورت می‌گیرد. این معیار این مزیت را هم دارد که در هر سه منطقه (الف)، (ب) و (ج) در دسترس و به سهولت قابل پیروی است. درواقع اگر کسی این معیار را بپذیرد، تفکیک این سه منطقه از یکدیگر نیز ضرورت و ربط خود را از دست خواهد ‌داد. اما برای استفاده از این معیار، فاصله‌ی میان اوقات شرعی در مکه یا مدینه را باید در نظر گرفت، زیرا این فاصله موضوعیت دارد.

معنای این سخن این است که به جای این‌که مکلفان و مقلدان در مقام عمل به دستورات دینی معیارهای دیگری را جایگزین معیارهای مذکور در قرآن و سنت کنند، فقیهان موظف‌اند با عنایت به مقتضیات زندگی روزمره و تفاوت «بافت»[۳] عرفی‌ای که ما در آن زندگی می‌کنیم با بافت عرفی‌ای که قرآن در آن نازل شده، و روایات در آن صادر شده، متون دینی مربوطه را ترجمه/ تفسیر فرهنگی کنند.

این نکته مورد پذیرش قاطبه‌ی فقیهان سنتی است که دین و شریعت آسمانی و قدسی ناگزیر است «زبان» مخاطبان نخستین خود را از آنان وام بگیرد و آموزه‌های نظری و عملی خود را در قالب این زبان به مخاطبان خود عرضه کند. درواقع به خاطر پذیرش این پیش‌فرض است که شناخت زبان عرفی رایج در عصر نزول رکن اساسی استنباط فقهی از قرآن و سنت است.

اما فقیهان سنتی این نکته را به رسمیت نمی‌شناسند که دین و شریعت آسمانی و قدسی، علاوه بر وام گرفتن «زبان» مخاطبان نخستین خود، ناگزیر است «فرهنگ» و «تاریخ» و «جغرافیا»، و از جمله معیارهای مورد استفاده‌ی آنان در تنظیم اوقات و گذران زندگی روزمره‌ی خود، را نیز از آنان وام بگیرد.

طلوع فجر، و طلوع و زوال و غروب آفتاب معیارهای کاملاً جدید و نامأنوسی نبود که شارع مقدس آن‌ها را از پیش خود اختراع کرده و آورده باشد، بلکه معیارهایی شناخته شده و در دسترس بود که مردم آن زمان با آن‌ها می‌زیستند و زندگی روزمره‌ی خود و خواب و بیداری و فعالیت و استراحت خود را بر اساس آن تنظیم می‌کردند. این تنها و بهترین معیارِ در دسترس در زمان نزول وحی و تا قرن‌ها پس از آن بود. اما اینک که این معیارها به سهولت در دسترس نیست و زندگی روزمره‌ی عموم مردم نیز بر مدار آن‌ها نمی‌گردد، و معیار دیگری در دسترس است که همگان برای تشخیص و تنظیم اوقات و گذران زندگی خود از آن سود می‌جویند، چرا شارع مقدس نظر خود را عوض نکند؟ شارع مقدس فقط مقدس نیست، بلکه حکیم و عاقل هم هست. چنین شارعی چه دلیل حکیمانه‌ای دارد که عرضیات شریعت خود را که از مخاطبان نخستین خود وام گرفته با عرضیاتی که مخاطبان کنونی او با آن زندگی می‌کنند جایگزین نکند؟ چنین شارعی چه دلیلی در دست دارد که به آن عرضیات تقدس و جاودانگی ببخشد و آن را بر کسانی تحمیل کند که در زندگی روزمره‌ی خود با آن عرضیات سروکار ندارند؟

۱۰٫ چرا اوقات شرعی از عرضیات شریعت است نه از ذاتیات آن؟

وام‌گرفتن امور عرفی توسط شارع قدسی موجب قدسی شدن آن امور عرفی نمی‌شود، و این قاعده در مورد اوقات عرفی نیز صادق است. همان‌گونه که زبان عربی مقدس نیست و می‌توانست جای خود را به زبان دیگری بدهد، فرهنگ و تاریخ و جغرافیای مکه و مدینه نیز قدسی نیست و می‌توانست جای خود را به فرهنگ و تاریخ و جغرافیای دیگری بدهد (شرف المکان بالمکین). ثبات و جاودانگی شریعت، به ثبات و جاودانگی ذاتیات آن است، نه به ثبات و جاودانگی اموری که شارع مقدس از مخاطبان نخستین خود وام گرفته است. قشری‌گری به سلفی‌گری می‌انجامد.

برای تصدیق این نکته کافی است فرض کنیم که پیامبر اکرم (ص) در همان زمان می‌زیست، اما محل سکونت او مکه و مدینه نبود، بلکه قطب شمال بود. در این فرض هم زبان قرآن عوض می‌شد و هم فرهنگی که این زبان حامل آن است و هم معیار تعیین اوقات شرعی. اما گوهر/ ذاتیات دین اسلام همچنان بر جای خود باقی می‌ماند. اگر پیامبر اکرم ساکن قطب شمال بود، نماز و روزه بر جای خود باقی می‌ماند، اما امکان نداشت خداوند طلوع فجر و طلوع و غروب آفتاب را به عنوان اوقات شرعی به ایشان و از طریق ایشان به سایر مردم معرفی کند. و اینک که این معیارها را معرفی کرده است نیز نباید آن‌ها را به عنوان ذاتیات شریعت او قلمداد کرد، علی‌الخصوص با توجه به این واقعیت ملموس تجربی که مقتضیات زندگی در جهان مدرن اکثر مسلمانان را وادار کرده است که عملاً از این معیارها دست بردارند، و بر اساس معیارهای دیگری عمل کنند.[۴]

بر این اساس می‌توان ادعا کرد که آن‌چه موضوعیت و مطلوبیت دارد «طول» روزه و «فاصله‌ی زمانی» میان نمازهای روزانه است، نه معیارهای مذکور در قرآن و سنت برای تشخیص این طول و فاصله‌ی زمانی. چنان‌که در بخش‌های پیشین دیدیم، برخی از فقیهان سنتی این ادعا را در مورد منطقه‌ی (ج) به رسمیت می‌شناسند، و اوقات شرعی در منطقه‌ی (ج) را بر اساس طول و فاصله‌ی زمانی میان اوقات شرعی در مکه و مدینه تعیین می‌کنند. اما اعتبار و قابلیت تطبیق این معیار بر منطقه‌ی (الف) و (ب) را نمی‌پذیرند.

معیارهای مذکور در قرآن و سنت برای تعیین اوقات شرعی سه ویژگی دارند: اول این‌که در زمان نزول قرآن و تا قرن‌ها بعد به سهولت در «دسترس» عموم مسلمانان بوده‌اند. دوم این‌که این معیارها «متعارف» بوده‌اند، و پیروی از آن‌ها مشقتی را بر مسلمانان نخستین تحمیل نمی‌کرده، و سوم این‌که زندگی روزمره‌ی آنان بر مدار همین معیارها می‌چرخیده است، و پیروی از آن‌ها زندگی روزمره‌ی مسلمانان را مختل نمی‌کرده و اوقات کار واستراحت و خواب و بیداری آنان را بهم نمی‌زده است. سبک زندگی دینی با سبک زندگی عرفی‌ای که طبیعت و جغرافیای مکان نزول وحی بر آنان تحمیل می‌کرده در هماهنگی کامل بوده است. این‌که قرآن پیوسته، و از جمله در آیات ناظر به وجوب روزه، بر این نکته تأکید می‌کند که خداوند برای شما سختی نمی‌خواهد و بر شما آسان می‌گیرد، دقیقاً بدین معناست که سازگاری و تطبیق این دو سبک زندگی بر یکدیگر حداکثری است، نه حداقلی. و مسلمانان می‌توانند با کمترین تغییر لازم در سبک زندگی روزمره‌ی خود به سهولت از دستورات دین خود پیروی کنند. سهولت دین به سهولت پیروی از دستورات آن است.

اگر به مسلمانان آن زمان گفته شده که وقت نماز صبح از طلوع فجر تا طلوع آفتاب است، با عنایت به این نکته بوده که فعالیت‌های اقتصادی و اجتماعی روزمره نیز در همین ساعات آغاز می‌‌‌شود، و قول و قرارهای مردم برای انجام کارهای جمعی نیز بر همین اساس تنظیم می‌گردد. و اگر گفته شده که از طلوع فجر تا غروب آفتاب روزه بگیرید، با توجه به این نکته بوده که طول روز در آن منطقه «متعارف» و تفاوت آن با طول شب از نظر عرف قابل چشم‌پوشی است، و چنین روزه‌ای برای عموم مردم مستلزم عسر و حرج نیست. در غیر این صورت، مسلمانان اعتراض یا نافرمانی مدنی می‌کردند، یا به قول قرآن، به خود خیانت می‌کردند، و خدا هم به آنان تخفیف می‌داد. آیا خدایی که به خاطر تخلف برخی از مسلمانان و عدم خودداری آنان از آمیزش جنسی در ماه رمضان حاضر است آنان را ببخشد و آمیزش جنسی در طول شب را، که پیش‌تر از آن ممنوع/ حرام بوده، حلال کند،[۵] حاضر نیست به خاطر شدت گرما از طول روزه در روزهای بلند تابستانی بکاهد، تا خیل کثیری از روزه‌داران به طور کامل از خیر روزه گرفتن نگذرند و به صف روزه‌خواران نپیوندند؟

۱۱٫ تفاوت سبک زندگی طلبگی با سبک زندگی مردم عادی و نقش آن در استنباط احکام شرعی

یکی از تفاوت‌های مهمی که سبک زندگی طلبگی با سبک زندگی مردم عادی دارد، و به گمان من رد پای آن را در فهم و تفسیر متون دینی می‌توان پی‌گیری کرد، این است که سبک زندگی طلبگی «قابل انعطاف» است و از نظمی «خودجوش» و «متغیر» پیروی می‌کند. اولاً حوزه‌های علمیه در ماه رمضان تعطیل است و طلاب و اساتید یا برای تبلیغ به مسافرت می‌روند و یا برای استراحت و گذراندن تعطیلات به نقاط خوش آب و هوا، مانند مشهد، دماوند، خوانسار و گلپایگان، یا شهر و دیار خود. کسانی هم که در قم می‌مانند و مایل‌اند به درس و تحقیق خود ادامه دهند ساعت کار خود را از روز به شب و پس از افطار و ساعت خواب و استراحت خود را به روز منتقل می‌کنند.[۶]

برخلاف زندگی روزمره‌ی مردم عادی، زندگی روزمره‌ و ساعات کاریِ طلاب و اساتید حوزه معمولاً بر اساس اوقات شرعی تنظیم می‌‌‌شود. به عنوان مثال، ساعت آغاز و پایان درس‌ها و بحث‌ها به گونه‌ای تنظیم می‌‌‌شود که با اوقات فضیلت نمازهای روزانه اصطکاک پیدا نکند. به همین دلیل پاره‌ای از علما تغییر ساعت زمستانی به ساعت تابستانی را که به منظور صرفه‌جویی در مصرف انرژی صورت می‌گیرد، برنمی‌تابند و به رسمیت نمی‌شناسند.[۷] در تعیین ساعت شروع درس‌ها از تعبیراتی مانند «یک ساعت پس از طلوع آفتاب»، یا «یک ساعت مانده به ظهر شرعی» یا «یک ساعت مانده به مغرب» استفاده می‌‌‌شود. طبیعی است کسانی که چنین سبک زندگی قابل انعطافی دارند به طور ناخودآگاه گمان کنند که دیگران هم می‌توانند به همین سبک زندگی کنند، یعنی مردم عادی نیز قادرند زندگی عرفی خود را بر اساس اوقات شرعی تنظیم کنند یا در ماه رمضان فعالیت روزانه‌ی خود را به شب منتقل کنند. در حالی که تعمیم این سبک زندگی به کل جامعه موجب هرج و مرج و اختلال در نظم امور خواهد شد.

به همین دلیل و دلایل مشابه آن است که گاهی فتوای فقیهان به